אני מסכים
כאמור, ב 24 השעות האחרונות, התידדתי מאד עם האפשרות הזאת,

אדולף שלום
בעברית "לשוא" זה לא רק "לחינם" זה גם "לשקר".
ישנן הרבה מאד הוכחות אני מביא לך שתיים, שתיהן מעשרת הדברות:

ספר שמות פרק כ
(ז) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְדֹוָד אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא:
תרגום אונקלוס על שמות פרק כ פסוק ז
(ז) לא תימי ית שמא דיי אלהך למגנא(לחנם) ארי לא יזכי יי ית דיימי בשמיה לשקרא:(לשקר).

ספר שמות פרק כ
(יג) לֹא תִרְצַח לֹא תִנְאָף לֹא תִגְנֹב לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר:
ספר דברים פרק ה
(יז) לֹא תִרְצַח וְלֹא תִנְאָף וְלֹא תִגְנֹב וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא:

שקר ושוא מתחלפים בשני נוסחים של אותן עשר הדברות.

מכאן שבשיר עוד חוזר הנגון הכוונה היא להעמיד את "הניגון" שהוא דרך האמת שנזנחה על ידי הפרסונה אליה פונה השיר מול דרך השוא - השקר, הדרך הלא אמיתית. ואכן הדרך - דרך האמת עודנה נפקחת ומאפשרת ארך ימים ולא מוות וישנם מי שמצפים לו שם.

לאדולף – לגבי ההתלבטות שלך ב"זנחת לשוא" –
עוד חוזר הניגון שזנחת לשוא – צריך לדעתי לתרגם לפי "עוד חוזר הניגון שזנחת לשקר". כלומר הניגון הוא דרך האמת ושוא הוא דרך השקר. ולא - עוד חוזר הנגון שזנחת לחינם או עוד חוזר הנגון שלא הצלחת לזנוח.
הוכחות:
הראשונה: בעשרת הדברות – "לשוא" משמש גם בלשון לחינם וגם בלשון לשקר – לפי התרגום.
ספר שמות פרק כ
(ז) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה יְדֹוָד אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא:
תרגום אונקלוס על שמות פרק כ פסוק ז
(ז) לא תימי ית שמא דיי אלהך למגנא (לחנם) ארי לא יזכי יי ית דיימי בשמיה לשקרא: (לשקר)
השניה: שקר ושוא מתחלפים בשני נוסחים של עשרת הדברות
ספר שמות פרק כ
(יג) לֹא תִרְצַח לֹא תִנְאָף לֹא תִגְנֹב לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר:
(7) ספר דברים פרק ה
(יז) לֹא תִרְצַח וְלֹא תִנְאָף וְלֹא תִגְנֹב וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא:

וישנן עוד רבות נוספות. כמובן הנ"ל רק הצעה לא מדובר בהוכחות חד משמעיות.

דבר נוסף שנתקלתי בקריאה היום ובדקתי במוצ"ש ואולי יעזור לך בתרגום:
בשיר - לאן נוליך את החרפה
תקרב נא חרפתי. אהיה לה כינוריה.
אזכור ואף אזכיר לה חסד נעוריה.
לכתה אחרי כרוכה כנגע בל ימור.
וזקנתה אתי, ורדת שנינו בור.

נגע בל ימור – הכוונה נגע בל יפוג או נגע בל יתחלף מהשורש להמיר להתחלף במשהו אחר.
הנה ההוכחה:
לפי בן טולילה וקומם השורש הוא נָמָר.
ספר ירמיה פרק מח
(יא) שַׁאֲנַן מוֹאָב מִנְּעוּרָיו וְשֹׁקֵט הוּא אֶל שְׁמָרָיו וְלֹא הוּרַק מִכְּלִי אֶל כֶּלִי וּבַגּוֹלָה לֹא הָלָךְ עַל כֵּן עָמַד טַעְמוֹ בֹּו וְרֵיחֹו לֹא נָמָר:
לפי התרגום וריחו לא פג, לפי רש"י וריחו לא התחלף.
תרגום יונתן על ירמיה פרק מח פסוק יא
(יא) שלן מואבאי מזעוריהון ושקטין אינון על נכסיהון ולא אתגליאו מאתר לאתרא ובגלותא לא הליכו על כן אוריכו שליוא נכסיהון כחמרא דנטיר על שמריה וריחיה לא פג:
רש"י ירמיה פרק מח פסוק יא
(יא) לא נמר - לא נחלף:

שלום, אקי!
לשאלתך למה תרגמתי "השמחה יותר מתוקה מנקם":
1. יותר או כמו לא משנה דבר, כי בכלל אי-אפשר להשוות בין שמחה שהיא רגש לבין נקם שהוא פעולה. וגם אין קנה-מידה הן לשמחה הן לנקם. שמחה חלומה (בריאה ,חסונה) כמו נקם - זה אוקסימורון: לשמחה תמיד קונוטציה חיובית, לנקם - שלילית, גם אם הוא צודק ("ומחשבת נקם, בתי, כמו שחוק רחוקה מאיתנו" - "סיום"). אלתרמן, דומני, בונה את ההשוואה הזאת כדי לתת רמז סמוי לפתגם "נשמה בריאה בגוף בריא" שהוא שולל טענתו.
2. ברוסית אי-אפשר להגיד על נקם שהוא בריא או חסון. הוא יכול להיול אכזרי, נורא (כותרת הסיפור המצמרר של גוגול). נקם מתוק, למרות זאת, לא רק צירוף מילים מותר, אלא מטבע-לשון: זהו נקם שלא רק צודק אלא נותן סיפוק רב מאוד (ויש בו משמחה לאיד).
3. למה בכל זאת "יותר" ולא "כמו"? בשפה הרוסית לשמות-תואר ישנן שלושה צורות (דרגות) - רגיל, יותר וביותר. בצורת "יותר" אני חוסך הברה או שתיים שחשוב מאוד בתירגום, כי מילים רוסיות ארוכות מעבריות.

שלום אדולף

בהיעדר אתגר חדש, נמשיך לדוש ביָשָן.. ((-;)

האבחנה היא אומנם דקה, אבל בכל זאת שים לב:

כשאתה קובע בתרגומך: "מתוקה יותר מנקם", אתה מבטל את האפשרות שאלתרמן התכוון לחלוּמָה במובן של חלום. אפשר לומר שאתה ממש מבטל את האפשרות שזאת היתה כוונת אלתרמן.

עם כל הכבוד, זה לא לגיטימי, כי הפירוש הזה (של חלוֹם) הוא מאד סביר. לפחות כמו "חלוּמָה" במובן של בריאה וחזקה. אם לא יותר.

כשאלתרמן אומר "חלומה כנקם" יש לזה לא רק מובן של "באותה מידה", אלא גם של:

"חלמנו עליה" כמו ש"חלמנו על נקם".


כלומר: "כמו" במובן של "בדומה ל.." או: "באותו אופן"...

מכאן שאין כאן בכלל עניין של מידה כמותית, אלא רק דמיון איכותי.

שלום, יוסי!
למה אתה לא מסכים עם פירושו של דן מירון: זנחת לשווא - ניסית ללא הצלחה מרובה להפסיק את שליחותך, לבגוד בייודך? (שהפרסונה היא משורר עצמו אין ספק, הוא עוד פעם אומר "שווא" בגוף ראשון בשיר הבא - "פגישה לאין קץ").
הנה כמה קטעים מ"כובבים בחוץ". איפה אפשר להבין "שווא" כ"כזב"? אולי בדוגמה 4:
1. "פגישה לאין קץ". "שווא חומה אצור לך, שווא אציב דלתיים"
2. "ערב בפונדק-השירים". "ולשווא תמיהותינו כה רבו"
3. "השיר הזר". "אעננו לשווא: השבר וזעק!"
4. "בהר הדומיות". "הן ידעתי - לשווא! את נושמת! את פה!"
5. "תמצית הערב". הלא לשווא תמהתי מי את לי ומה את"
6. "תיבת-הזימרה נפרדת". "שווא לפרוק אותך ניסיתי"
7. "בת המוזג". "לשווא, לשווא אולי עמלנו לחבר לה ..."

גם למילה "שקר" יש הוראה "לחינם"

שלום, אקי!
לא הצלחתי למצוא במילון אבן-שושן ובקונקורדנצית לתנ''ך מילה "חלומה" בהוראה "באה בחלום". האם יש בעברית שם-תואר כזה?
ועל העיקר:
אני לא רואה בשמחת-עניים גאולה, רק השלמה עם הרע מכל רע, שמחת עלובי-נפש. כאשר בשירים האחרונים של הספר מופיע רעיון הגאולה הגדולה, אף אחד לא קורא "בואי, שמחת-עניים!" שמחת-עניים מופיעה רק במעטים משירי הספר:
- ב"פתיחה" היא משמחת את העני המסכים למות ללא התנגדות, ומבטיחה לרדת בור יחד איתו,
- ב"שיר לאשת-נעורים" (אולי) "עוד יבוא יום שמחה, בתי", - אומר הבעל הקנאי (ודומה לזה ב"שיר של מנוחות"),
- ב"משתה" הרעיה שוללת אותה: "גם חיינו שלנו לא לך עשויים, גם אל קבר אותך לא נישא",
- ב"שיר של אותות" - "ושמחו ענווים ודלים". לימדת אותי שזה סרקזם.
אלתרמן הופך את שמחת-עניים לשמחת-עיניים, וכאשר מדובר בקרב האחרון ובגאולה הגדולה אין זכר לשמחת-עניים. שם מופיעה שמחת-אמיצים: "וישמח הנופל על חרב" ("שיר השקר").
אגב, במקרים אלה אני כותב בתרגום את המילה "שמחה" החל באות גדולה כשם פרטי של נפש פועלת, להבדיל ממקומות אחרים שם שמחה היא רגש אנושי רגיל.

כמו שצינתי כבר לעיל:
המובן הראשון,המיידי והרוֹוֵחַ של חֲלוּמָה הוא צורת בינוני פָּעוּל של שם העצם " חֲלוֹם "

דובר עברית מן השורה לא צריך מילון בשביל זה, אבל אם מוכרחים אסמכתא נא עיין במילון סַפִּיר בעמוד 312 שם תמצא את סדרת הפירושים הבאים:

1) חולמני, הוזה, שקוע בחלום
2) שנחלם, שחלמו עליו
3) שמנוקד בחולם
4) בריא, חזק , רענן
5) שפוי בשכלו

מנסיוני עם מילון ספיר (וגם עם מילונים בכלל) סדר הופעת הערכים הולך מן המוכר והרווח אל הנדיר

ולגבי המשמעות של "שמחה" ושל הביטוי "שמחת עניים", זה באמת אחד העיקרים

גם אני לא מקבל כפשוטו את הפירוש של "גאולה", ובודאי שלא במובן הסקראלי על פי מרדכי שלו וההולכים בעקבותיו

בכל זאת קשה להתעלם מהמשמעות האלתרמנית שלו בתור "גאולה"
ויש הבדל גדול

כבר הסברתי (באריכות רבה מדי) עד כמה השמחה אצלו תמיד קשורה במוות, בעיקר ב"שמחת עניים", אבל גם ביצירות אחרות (עיר היונה/ כוכבים בחוץ ועוד)

מצד שני, גם הראיתי פה ושם עד כמה המוות אצל אלתרמן הוא מושא לכמיהה, הן בכלל, והן בתור נקודת ייחוס לחיים.

יש לכל זה גם צד אקזיסטנציאליסטי מובהק, אבל ברור שיש נופך ייחודי לאלתרמן. יש לו גירסא משלו (מלאת ספקות, וסימני שאלה) למה שנקרא "השאלות הגדולות של החיים", למשל בעניין המאבק בין ערכים אנושיים לניהיליזם וכו'.

כשאני אומר שהשמחה (ושמחת עניים בפרט) היא שוות ערך ל"גאולה על-פי אלתרמן", אני מתכוון לגאולה מסוג זה.
ואם תרצה אפשר גם לומר גאולה במרכאות, או בסימן שאלה.
כאמור, גם על סימן השאלה שהוא שם על עמדתו הערכית לכאורה ב "שמחת עניים" כבר כתבתי

אדולף שלום
נראה לי ש"לזנוח" משמעותו בדרך כלל כלאחר יד ולא בעקשנות. לא משהו שצריך להצליח לעשות אותו ומתעקשים לעשותו מספר פעמים – ולשוא, כל פעם הוא חוזר. לכן חשבתי שה"שוא" הוא המצב אליו מגיעה הפרסונה אליה מדבר השיר (לא המשורר לדעתי) אחרי שזנחה את ה"נגון" שהוא מצב האמת. הקרע הזה בין מצב "ניגון" למצב "שוא" והאופציה לחזרה למצב הניגון – בהם עוסק השיר לדעתי. בשיר "אגרת" קיימת התלבטות דומה – שם באמת של המשורר עצמו ובגוף ראשון כמתבקש. שם, ניסיונות חזרה לאח הוירטואלי ההרוג ש"בניגונו עדוי" לא מצליחים.
אין ברשותי מילון ספיר – תוכל לראות שם מהן כל המשמעויות של המלה שוא. לגבי חלום אכן מופיעים כל המובנים האפשריים. אני שוב חולק על אקי שטוען לגבי חלומה שיש לבדוק מה המובן היותר שכיח ולהציב אותו בפירוש של השיר. חשוב לדעתי מה ההקשר, הימנעות ממובן שחוזר פעמיים וכו'.

ואני שב (בתקווה שלא ל "שווא", ((-;) ) וטוען שגם מבחינת ההקשר, הסביר יותר והמובן מאליו הוא חלוּמָה מלשון חלוֹם. זוהי דרך המלך.
בעוד שהחלומה במובן בריאה וחזקה, הוא המשני והמקביל. מבחינתי יש לו זכות קיום רק כפירוש נוסף, אולי אפילו מחתרתי

יש הרבה דוגמאות לזה:

למשל:
"באין רואה אותך רעי, פניך מתחילים לגווע" (שיר על דבר פניך, כוכבים בחוץ)

ב"רואה" אתה שומע גם "רועה"
ב"רעי" נרמז גם "ראי"
אבל אין ספק מהי דרך המלך

וכבר הזכרנו את הדוגמא הנפלאה משיר משמר:

"באור ירח וחשמל העיר מוארת"
בו אתה שומע גם ה"מוערת"

והנה מראה מקום שבו אלתרמן מדגים ישירות, כמעט ארספואטית, את האלמנט הזה בשירתו:

"יש דומיה חדה עד היותה לקשב/ אשר נולדה יאור ונהפכה ראי" (אולי היד אותך, שירים שמכבר 84)



ולכל מאן דבעי - פירושי מילון ספיר למילה "שווא":

1) הבל, אפס, חוסר ערך
2) שקר, כזב

שלום, אקי!
הרעיון לפיו חלומה פרושה בריאה לא מצא לו ביטוי בתרגום שלי: הוא דימיין אותה בחלום והייתה מתוקה מנקם וכואבת יותר מגוף. ברוסית, אגב, אומרים תכופות "חלום מתוק". על הרעיון ברעא-חולה כתבתי רק בהערות (וגם שם בער''מ) כי לא יכולתי לשקף בתרגום את אותה דו-משמעות שבמקור.

אקי,
מאד התרשמתי מהבקיאות שלך בתשובותיך.
לענין שלפנינו: אלתרמן לא יכתוב פעמיים ברצף את התיאור של החלום.
חלומה כנקם פירושו צהובה כנקם - גזור מהמילה חלמון (של ביצה)

שלום אלחנן
הסבר יפה. אבל...
עד שאתה מקשה על אקי: "אלתרמן לא יכתוב פעמיים חלמה חלומה באותו מובן של חלום, הרי גם לגבי דידך קושיה מ"כינים" במכות מצריים: "זוחלת תועבה. זהבהבת. חלומה" - גם זהבהבת וגם חלומה לפירושך מכוונים לצבע הצהוב...

יוסי שלום,
ראשית, הציטוט שלך מראה כי אכן אלתרמן עושה שימוש במלה חלומה עבור הצבע הצהוב גם במקומות אחרים. זה מחזק את טענתי ועל כך תודה. בעת שכתבתי לא זכרתי את השורה שהובאה על ידך על אף ששירי מכות מצרים מתנגנים בראשי הרבה.
שנית, תאור הזוחלת וצבעה ביותר ממלה אחת מאד מקובל, בתנאי שהוא אינו מאותו שורש. כמו אפילו בבית הקודם לזה שציינת: "כנת עפר בזויה וחרופה" ובהרבה מאד מקומות נוספים. אין דומה הדבר לשימוש ברצף בנגזרות של אותה המלה (חלום) כפי שטענו קודמיי, ושוב אטען ששימוש מגושם כזה בשפה אינו מתאים לאלתרמן וגם לא למי ששולט הרבה פחות ממנו בשפה.
שלישית, קראתי והתרשמתי מאד מהמאמר שלך על השיר כיפה אדומה. שלחתי לך בדוא"ל פרוש נוסף משלי לשיר הזה, ומאד רציתי שתתיחס אליו. האם קיבלת זאת? אם לא נא שלח לי את כתובתך לכתובת elco1@netvision.net.il
אלחנן.

עוד כמה הערות לגבי פרשנות ל"שמחת עניים" של נתן אלתרמן.
גם בפעם אסתפק בעיקר בספר של עלי אלון ויריב בן-אהרון "שמחת עניים. מסכת" משנת 2001.

1. יש טוענים שמכל תושבי העיר הנצורה רק הבן של הגיבור המת-החי ושל רעייתו שרד, והוא זה שמסמל את "ההמשכיות וההתחדשות", את התקווה לעתיד טוב לעם יהודי בארץ. "הבן שנותר אחרי מות הוריו הוא מעין בבואה של המשיח ... ותחיית המתים היא כולה עניין לעתיד לבוא..." (שם, עמ'271). כנראה, אליהו הנביא בתפקיד הזקן מחברה קדישא לא עזר (שם , "שחר", עמ'262). נשאיר לעורכי הספר את העיסוק בתחיית המתים. כך הם מפרשים את "סיום" - השיר האחרון בפואמה. אך בואו נקרא את השיר, כמו שהם מייעצים לגבי שיר אחר (שם,"המחתרת", עמ'240), "כפשוטו, מראשיתו ועד סופו":

סִיּוּם

אֶל פָּנַיִךְ אֶפֹּל, בִּתִּי,
לֹא יוּכַל, לֹא יוּכַל לָךְ מָוֶת !
אַתְּ שׁוֹכֶבֶת, תְּמוּנַת בִּעוּתִי,
וּפָנַיִךְ אוֹמְרִים צַלְמָוֶת.
עוּרִי, עוּרִי, חִזְקִי, בִּתִּי,
אִמְרִי לִי כִּי שֶׁקֶר מָוֶת !

כִּי עוֹלָה יְשׁוּעָה, בִּתִּי,
כִּי גְדוֹלָה ! כִּי שְׁלֵמָה ! כִּי נִרְאֶנָּה !
גַּם בִּרְמֹס אֶת חַיַּי בּוֹעֲטִי
לֹא אָמַרְתִּי אָבְדָה וְאֵינֶנָּה.
רַק אָמַרְתִּי יֵשׁ יוֹם, בִּתִּי,
וְתַם צָר, וְעֵינַיִךְ תִּרְאֶינָה !

אֶת גּוּרֵךְ, אֶת הַחַי, בִּתִּי,
בְּשִׁנַּיִךְ מִלַטְתְּ מִמְּעַנֵּינוּ.
קוּם, הַחַי בֵּן הַמֵּת ! קְרָא אִתִּי !
וְחָיְתָה הוֹרָתְךָ לְעֵינֵינוּ.
אֱלֹהַי, אֱלֹהֵי בִּתִּי,
קְרַע מִסְפֵּד, כִּי שִׂמְחָה בִמְעוֹנֵנוּ !

לְיוֹם גִּיל וִישׁוּעָה, בִּתִּי,
אֶת הַכָּל, אֶת הַכָּל נָתַנּוּ.
וּמַחְשֶׁבֶת נָקָם, בִּתִּי,
כְּמוֹ שְׂחוֹק רְחוֹקָה מֵאִתָּנוּ.
כְּמוֹ שְׂחוֹק נְעָרִים, בִּתִּי,
לְמוּל עֹצֶם חַגֵּנוּ שֶׁלָּנוּ.

עוֹד תִּחְיִי בֵּין אַחִים, בִּתִּי,
עוֹד תִּרְאִי כִּי יָגַעְתְּ לֹא לַהֶבֶל.
וְלָעֵת, עַל אַדְמַת בְּרִיתִי,
בְּנֵךְ מִשְׁכָּב לָךְ יָמֹד בְּחֶבֶל.
לֹא הַכָּל הֲבָלִים, בִּתִּי,
לֹא הַכָּל הֲבָלִים וָהֶבֶל.

האם כתוב בשיר שהגיבורה, אשת המת-החי, מתה? צלמוות אינו מוות. היא התעלפה, אולי פצועה, אבל לא נאמר שהיא כבר לא בחיים! אחרת אין צורך לקבור אותה שנית "בעתיד לבוא" , כאשר הבן יהיה לגבר וימוד לה "מִשְׁכָּב בְּחֶבֶל". העורכים טוענים כי היא "שבה לתחייה ... רק כדי להיקבר שוב באדמת הברית..." ! מה, אנחנו חוזרים למנהגי הקבורה בני שנות אלפיים, משחקים בגלוסקמות, בחפרות השניות של העצמות? (גם אז עשו טקס קבורה שנייה כעבור שנה אחת אחרי מות האיש). ואם השערתי שיש לפואמה פן אישי נכונה, ואחרי דמות הרעייה מסתתרת אחות של נתן אלתרמן, אזי קשה לדמיין כי הוא מנבא לה מוות מתקרב ובא. (ראה בפורום זה את הנושא "מה פרוש הבית" מ-15 בפברואר 2013).
[במילון של אברהם אבן-שושן לערך "חָיָה" יש הוראה כזאת: "4. קם לתחייה, התעורר מהתעלפות – 'וַתָּשָׁב נֶפֶשׁ הַיֶּלֶד עַל קִרְבּוֹ וַיֶּחִי' (מלכים א יז כב)". אולי אליהו הנביא 'וַיִּתְמֹדֵד עַל-הַיֶּלֶד שָׁלֹשׁ פְּעָמִים' עשה לתינוק מסז' לא ישיר של לבו או הנשמה?]
2. ברור, שפגישתה בעתיד של הגיבורה עם האחים היא סימבולית. אך על אילו אחים מדובר כאן? האם גם לאחים של בעלה, אלה שבמחתרת, יהיה חלק בשמחת הנצחון על הצרים? עורכי המסכת מדגישים את חשיבות הקשר בין הדורות, בין המתים לבין החיים: "המשפט בשיר 'סיום', 'עוֹד תִּחְיִי בֵּין אַחִים, בִּתִּי' מעיד שהאחים משיר זה הם המשך ישיר לאחים משיר 'המחתרת', וגם שיבתם המנצחת מובטחת" (שם, עמ'244). האמנם? כל הרגשות של המת-החי המוכן בעמדו מעבר לחלון להחניק את האויבים, וכל המוכנוּת של אחיו במחתרת לצאת לקרב מיד עם קבלת האות - כל אלה הן רק מילים אשר לא משנות כלום במציאות המאבק. לא בכדי האחים של הרעייה משמיעים תוך כדי הקרב האחרון :
הָאַחִים ! אוּלַי פַּעַם לְאֶלֶף שָׁנָה
יֵשׁ לְמוֹתֵנוּ שַׁחַר.
("נופלת העיר")
מכאן אפשר להסיק כי בעיניהם כל מי שנספה ללא מאבק - נספה לשווא, ואין שום סיבה שישתתף בחגיגת הנצחון. רק אלה ש"נִצְּבוּ נוֹאָשִׁים, נִצְּבוּ חֲמוּשִׁים... קְרוֹאִים בְּיוֹם גִּילָה" ("ליל המצור"). לא רק העני-כמת, שפחד לפתוח דלת לשמחת עניים, דינו חרפה: "חֶרְפָּה, עַל רִבֲבוֹת אַחִים הִנָּךְ מוּעַקַת" ("לאן נוליך את החרפה"), "כִּי עִנּוּ אֶת אָחִיךָ מֵעֵבֶר לַקִּיר וְאַתָּה כָּבַשְׁתָּ רֹאשׁ" ("הבוגד").
3. קשר הדורות, השפעת זכר המתים על החיים – יש להם תפקיד חשוב מאוד. זה נכון לגבי יחסי גומלין בין הגיבורה לבין אביה. הוא דאג לה גם על ערש הדווי ("קץ האב"), והיא נזכרת בו לפני יום הקרב כי "שְׁבוּעָה שֶׁבֵּינוֹ וּבֵינֵךְ" מתאמתת במעשים, שלא כמו שבועת האחים של בעלה.
האם ישנה עדות לקשר רגשי בין הרעייה לבין בעלה המנוח? הוא בטוח כי "רַק עָלַי בִּכְיֵךְ" ("הבכי") וש"חַיֵּינוּ הַמְּלֵאִים מַחֲשָבוֹת שֶׁל מֵתִים" ("החולד"). האמנם? אולי היא בוכה על גורלה ועל גורל בנה, ועל כך שבעלה לא ניסה להגן עליהם? מעניין שבמשפטים ספורים, בהם המת-החי מצטט את דברי אשתו, היא אף פעם לא מזכירה אותו! כי "נותרה לה רק דרך אחת, דרך המאבק הנחוש, הנואש, המזוין, לחיים ולמוות" (עוזי שביט, "לא הכל הבלים והבל", עמ'172).
4. ומכאן עולה שאלה מהותית: האם אלתרמן של "שתחת עניים" בשנת 1939 - 1940, כאשר גייסות הנאצים היו כל כך קרובים לארץ ישראל וסכנה נוראית איימה על היישוב, האם אלתרמן דאז היה מודאג מיחסים בין ציונות ויהדות אורתודוקסית, כמו שטוענים עורכי המסכת? האם הוא מזדהה עם אלה שלא רואים תועלת במאבק מזוין אבוד מראש? או שאולי מטרתו פשוטה וברורה : לעודד ולגייס את כל היישוב למאבק עד לאיש האחרון?
כמובן, התמודדות עם המוות המתקרב ובא אינה הנושא היחיד אשר אלתרמן מעלה בפואמה "שמחת עניים". העיקר – התמודדות עם השאלות הקשות של החיים: מה היא משמעותם וגם מהותם של האהבה, האחווה, הרעות וקשר בין הדורות?
וכל זה בצורה פיוטית נפלאה. לדעתי, "שמחת עניים" היא פסגת השירה העברית בכל המאה העשרים.

למיטב זכרוני עלון ובן-אהרון (עורכי המסכת) ןבמיוחד מרדכי שלו, שעל פרשנותו מתבססת המסכת, לא שמו את האצבע על התקרבות צבא רומל לא"י כרקע מרכזי לפואמה.
מי שחושב שזאת החמצה שלהם (כמוני למשל) מבין שזו בדיוק הסיבה לכך ששמו במרכז הפרשנות שלהם את היחס: ציונות - יהדות אורתודוכסית.

במקום אחד הם מתקרבים לכך וזה כשהם מספרים על פגישת אלתרמן - קובנר בתל אביב, בה הניח אלתרמן את הפתרון לחידה על מגש של כסף. אבל הם לא משכילים לקחת את התבשיל מן המגש.

אלתרמן אמר לקובנר: אילו אני בגטו - אני עם היודנראט
קובנר ההמום: אבל נתן, איך אתה יכול, קראתי את "שמחת עניים"
אלתרמן: כן, אבל זה הרי כאן! (הדגש על המילה "כאן", בא"י. וממנה נשמע "והיודנראט היה שם, בגטו")

כל הציטוטים מן הזיכרון, אז אל תתפוס אותי במילה

המובן מאליו הוא שהרקע ל"שמחת עניים" היא המערכה העתידית על א"י, ולא האירועים באירופה הכבושה, אבל אהרון + עלון לא מרימים את מטבע הזהב שנפלה באקראי מכיסו של אלתרמן (הוא כמעט מעולם לא דיבר ולא פירש שום יצירה שלו. זוהי יציאה נדירה מאד שלו).
אפשר רק לנחש כי הסיבה להחמצתם היא שהם כבר מזמן שבויים בקסמה של פרשנות מרדכי שלו, ואינם מסוגלים לראות אפשרות פרשנית אחרת

(אילולא דמיסתפינא, הייתי אומר שהרבי טעה)

ההפלגות הפרשניות במסכת (המרשימה כשלעצמה), המשרות תחושה של בלבול, נובעות בדיוק מזה. יש כאן החטאה פרשנית ש"מים רבים לא יכסוה".

ממליץ לך שוב על ספרו של ערפלי (עבותות של חושך). היחידי שנותן פרשנות קוהרנטית, ומתבסס אכן על המצור המתקרב לא"י בתור רקע היסטורי מיידי ליצירה

גם עוזי שביט הרים כמה תרומות חשובות שמשלימות את התמונה, כמו הרקע המשפחתי, מקומם של יצחק (האב) ולאה (האחות) אלתרמן ועוד.
גם דן לאור, בביוגרפיה, מוסיף כמה חידושים בעניין זה

אבל פריצת הדרך לדעתי היא של בועז ערפלי.

שלום, אקי!
אתה, כמובן, צודק – בועז ערפלי היה לוחם אמיץ, ותרומתו בנושא חשובה ביותר. חבל שאחרי פטירתו הדיון דעך (אני קראתי את "עבותות של חושך" שלוש פעמים). בנקודה אחת הייתי רוצה קצת להרחיב. אתה כותב כי "רקע ל"שמחת עניים" הוא המערכה העתידה על א''י, ולא האירועים באירופה הכבושה". זה נכון לגבי צורך של אלתרמן לכתוב את הפואמה. אך הוא לא משאיר את האירועים באירופה בחוץ לעלילת היצירה (העינויים, התהלוכות עם תופים ולפידים ברחובות הגדולים, סוגי העצים ועוד... – הכול לקוח מהנוף של אירופה שנות השלושים). אך יותר חשוב, דומני, שאלתרמן מבטא ב"שמחת עניים" את יחסו להתנהגותם של יהודו אירופה דאז, ויחס זה שונה מזה שעליו אנחנו קוראים בתיאור הפגישה הראשונה שלו עם קובנר בשנת 1946. בזמן כתיבתה של פואמה, בשנת 1940, אלתרמן, כנראה, חשב בנושא זה כמו שמתאר זאת יעקב אורלנד בשירו המצוין "שמחת עניים": "למה לנו כל אלה!" (הוא שׂם את המילים בפה של יונתן רטוש). די בשיר "הבוגד" מתוך יצירת אלתרמן. באותה תקופה עוד לא ידעו על "הפתרון הסופי".

שלום אדולף


א. כתבתי רקע *מרכזי* לפואמה ולא סתם רקע.
ברור שגם האירועים באירופה נמצאים ברקע.
זהו ההקשר הרחב , הרי הפחד מהתקרבות רומל נובע רק מהמחשבה שמה שקרה שם יקרה גם כאן.

ב. את השיר "הבוגד", כדאי לקרוא בזהירות. כדי לא ליפול בפח בו נפלו גדולים מאיתנו. ואבא קובנר איננו היחיד

בקריאה כזאת תגלה כמו תמיד בשיר אלתרמני - משמעויות מתהפכות שחיות זו בצד זו ומשקפות הסתכלות של יוצר מעמיק חשוב ובעיקר אמיץ מאין כמוהו.

יתברר לך למשל שאת המילים הצורבות:

".. כי צעק עלה מקיר
ואתה שתקת עד בוש.
כי עינו את אחיך מעבר לקיר
ואתה כבשת ראש..."

מילים אלה אומר דוקא הבוגד לזה שמאשים אותו. לזה שרודף אחריו וסוקל אותו בשדה.
איך תפרש את העובדה הזאת?
הדבר אפשרי רק ע"י קריאה חוזרת והסקת מסקנות פרשניות אמיצות

שים לב גם לשתי השורות המסיימות:

"יאמר הבוגד: בגדתי,
ואירא, ודבר לא היגדתי.

אולי לדעת אלתרמן זוהי הבגידה האולטימטיבית: לפחד, לא להודות בבגידה, שאין כמוה טבעית ואנושית.

אולי מכאן אמירתו לקובנר: "אילו אני שם, אני עם היודנראט".

אגב, מבחינת השיר "הבוגד"

ברור שהצירוף "אשמים לא אמרו" + "בוגדים לא אמרו.." מזכיר את ה"אשמנו, בגדנו" של יום כיפור.

והתימאטיקה נמשכת ב -

"ואמר הבוגד: שובה מת למנוחתך. כי צדיק אדוני על כל הבא עליך"

במובן הזה באמת מתפתח כאן מעין דיאלוג בין גישה סאקראלית לגישה ציונית-חילונית.

אבל מהשורה התחתונה אין מנוס: לדעתי, אלתרמן מסרב לדון את ה"בוגד" לכף חובה.